[Extracto de un estudio publicado en The Objetivist Newsletter en noviembre y diciembre de 1965]

La desintegraci�n de la filosof�a en el siglo XIX, y su colapso en el XX, produjeron un proceso semejante, aunque m�s lento y menos visible, en el desarrollo de la ciencia moderna.

La mejor prueba de esto puede verse en algunas ciencias relativamente j�venes, como la psicolog�a y la econom�a pol�tica. En la psicolog�a podemos observar el intento de estudiar la conducta humana sin hacer una referencia al hecho de que el hombre es un ser consciente. En econom�a podemos observar el intento de estudiar y formular sistemas sociales sin hacer referencia al hombre.

Los economistas incluyendo a los partidarios del capitalismo definen su ciencia como el estudio de la direcci�n o la gerencia o la organizaci�n o la manipulaci�n de los �recursos� de una �comunidad� o de una naci�n. No se define la naturaleza de estos �recursos�; se da por establecida su propiedad comunal y se entiende que el prop�sito de la econom�a pol�tica consiste en estudiar c�mo utilizar estos recursos para el �bien com�n�.

El hecho de que el principal �recurso� de que se est� queriendo disponer es el hombre mismo, que es una entidad de naturaleza espec�fica con capacidades y necesidades, recibe, si acaso, la m�s superficial atenci�n. Se considera al hombre simplemente como uno de los factores de la producci�n, al igual que la tierra, los bosques o las minas, y hasta como uno de los factores menos importantes, puesto que se dedica mayor atenci�n a la influencia y a la calidad de estos recursos del que se concede a la funci�n o a la calidad del hombre.

La econom�a pol�tica es, en efecto, una ciencia que arranca a medio camino. Observa que los hombres producen y trafican, y da por supuesto que siempre lo han hecho, dado que no requiere mayores consideraciones y se entrega al estudio del problema de c�mo descubrir el mejor modo de que la comunidad disponga del esfuerzo humano.

Hay varias razones para esta consideraci�n tribal del hombre. Una es la moral del altruismo; otra, es el predominio creciente del estatismo pol�tico entre los intelectuales del siglo XIX. Psicol�gicamente, la principal raz�n ha sido la dicotom�a alma-cuerpo, que ha penetrado y saturado la cultura europea. La producci�n de bienes materiales fue considerada como una tarea degradante de orden inferior, impropia del hombre de intelecto, una tarea asignada a los esclavos o a los siervos desde el principio de la historia. La instituci�n de la esclavitud dur�, en una u otra forma, hasta bien entrado el siglo XIX, y s�lo fue abolida pol�ticamente por el advenimiento del capitalismo; fue abolida pol�tica, pero no intelectualmente.

El concepto del hombre como individuo libre e independiente ha sido totalmente extra�o a la cultura de Europa, que desde sus ra�ces ha sido una cultura tribal. En el pensamiento europeo, la tribu ha sido la entidad �nica, y el hombre s�lo una de sus c�lulas intercambiables. Y eso comprende lo mismo a los amos que a los siervos. Los amos han tenido sus privilegios s�lo en virtud de los servicios que han prestado a la tribu, servicios considerados como de noble categor�a: la fuerza armada y la defensa militar. Pero el noble, al igual que el siervo, fue s�lo un mueble al servicio de la tribu: su vida y su propiedad pertenec�an al rey. Debe recordarse que la instituci�n de la propiedad privada, en el cabal y legal significado del t�rmino, naci� s�lo con el capitalismo, en las edades precapitalistas, la propiedad privada exist�a de facto, pero no de dejure; esto es, exist�a por costumbre y concesi�n y no por derecho ni por ley. En derecho y en principio toda la propiedad pertenec�a al jefe de la tribu, el rey, y era tenida s�lo por permiso y concesi�n del rey, quien pod�a revocarlas a su gusto en cualquier momento. (El rey pod�a expropiar, y de hecho expropi� muchas veces, las propiedades de las nobles recalcitrantes, a trav�s de todo el curso de la historia de Europa).

La filosof�a americana de los derechos del hombre no ha sido nunca cabalmente captada por los intelectuales europeos. La idea de emancipaci�n predominante en Europa ha consistido en el cambio del concepto del hombre como esclavo del Estado absoluto encarnado en el rey, al concepto del hombre como esclavo del Estado absoluto encarnado en el pueblo; es decir, en cambiar del estado de esclavitud respecto al jefe de la tribu, al estado de esclavitud respecto a la tribu. Una perspectiva no tribal de la existencia no pod�a haber penetrado en mentalidades que consideraban un timbre de nobleza el privilegio de gobernar por la fuerza f�sica a los productores de bienes materiales.

Por esto, los pensadores europeos no se dieron cuenta del hecho de que, durante el siglo XIX, los galeotes hab�an sido reemplazados por los inventores de barcos de vapor y los herreros de aldea por los propietarios de altos hornos, y siguieron pensando en t�rminos que resultan contradictorios entre s�, como los de �esclavitud del salario� o �el ego�smo antisocial de los industriales, que toman tanto de la sociedad sin dar nada en cambio�, todo esto descansando sobre el axioma indiscutido de que la riqueza es un an�nimo producto tribal. Semejante noci�n ha permanecido indisputada hasta hoy, y representa la premisa impl�cita y la base de la econom�a pol�tica contempor�nea.

Este principio es compartido lo mismo por los enemigos que por los campeones del capitalismo, proporcionando a los primeros una cierta congruencia interna y desarmando a los �ltimos con una sutil pero aniquiladora aura de hipocres�a moral, como lo prueban los intentos de �stos de justificar el capitalismo sobre la base del �bien com�n� o del �servicio al consumidor� o de �la mejor colocaci�n de los recursos�. (�Los recursos de qui�n?).

Para que el capitalismo pueda ser entendido, es preciso denunciar e invalidar este principio tribal.

La humanidad no es una entidad, ni un organismo ni un agregado coralino. La entidad que interviene en la producci�n y en el comercio es el hombre, Y es con el estudio del hombre (y no con el de ese impreciso agregado llamado �comunidad�) con lo que toda ciencia human�stica tiene que empezar. Esta cuesti�n representa una de las diferencias epistemol�gicas entre las ciencias human�sticas y las ciencias f�sicas, y una de las causas del bien ganado complejo de inferioridad de aqu�llas frente a �stas. Una ciencia f�sica no se permitir�a (al menos, no se ha permitido) ignorar o pasar por alto la naturaleza de su objeto. Semejante intento significar�a algo as� como una ciencia de la astronom�a que contemplara el firmamento, pero se rehusara a estudiar cada una de las estrellas, planetas y sat�lites, o una ciencia de la medicina que estudiara la enfermedad, pero sin ning�n conocimiento ni criterio de la salud y que tomara, como objeto b�sico de estudio, un hospital en su totalidad, sin prestar atenci�n a los pacientes individuales.

Mucho puede aprenderse acerca de la sociedad estudiando al hombre. Pero la inversa no es verdadera: nada puede aprenderse del hombre estudiando la sociedad, es decir, estudiando relaciones entre entidades que no se han identificado ni definido. Sin embargo, �ste ha sido el m�todo adoptado por la mayor parte de los economistas. Su actitud, en efecto, equivale al siguiente postulado impl�cito: �El hombre es lo que se ajusta a las ecuaciones econ�micas�. Y como claramente esto no es cierto, conduce al hecho curioso de que a pesar de la naturaleza pr�ctica de su ciencia, los economistas son incapaces de poner de acuerdo sus abstracciones con los datos concretos de la existencia real.

Esto los lleva a una curiosa especie de doble patr�n o de doble perspectiva en su modo de considerar a los hombres y los acontecimientos. Si observan sencillamente a un zapatero, no encuentran la menor dificultad en concluir que est� trabajando para ganarse la vida; pero como economistas, dominados por el principio tribal, declaran que el prop�sito (y el deber) del zapatero es proveer de zapatos a. la saciedad. Si ven a un mendigo en la calle, lo identifican inmediatamente como un vago; pero en econom�a pol�tica, este mendigo viene a ser un �consumidor soberano�. Si escuchan la doctrina comunista de que toda la propiedad pertenece al Estado, la rechazan con energ�a y sienten sinceramente que est�n dispuestos a combatir el comunismo hasta la muerte; pero en t�rminos de econom�a pol�tica, hablan del deber del gobierno de realizar una �m�s justa distribuci�n de la riqueza�, y consideran a los hombres de negocios como �los mejores y m�s eficientes administradores de los recursos naturales de la naci�n�.

Para rechazar esta premisa y para empezar por el principio en el estudio de la econom�a pol�tica y en la valuaci�n de los varios sistemas sociales, debemos empezar por identificar la naturaleza del hombre, es decir, por determinar aquellas caracter�sticas esenciales que lo distinguen de todas las dem�s especies vivientes.

La caracter�stica esencial del hombre es su facultad racional. La mente del hombre es su medio b�sico de supervivencia y su �nico medio de adquirir el conocimiento. El hombre no puede sobrevivir, como los animales, atenido a la gula de las meras percepciones. No puede proveer a la satisfacci�n de sus necesidades f�sicas m�s elementales sino gracias a un proceso de pensamiento. Ha de recurrir a un proceso de pensamiento para descubrir c�mo plantar y cultivar sus alimentos o c�mo hacer armas para la caza. Sus solas percepciones podr�n guiarlo hacia una cueva, si la hay a su alcance; pero hasta para construir una simple choza necesitar� de un proceso de pensamiento. Ni sus percepciones ni sus instintos le dir�n c�mo hacer fuego, c�mo tejer una tela, c�mo fabricar instrumentos, c�mo construir una rueda, c�mo hacer un aeroplano, c�mo ejecutar una apendicectom�a, c�mo producir una l�mpara incandescente o un bulbo electr�nico o un ciclotr�n o una caja de cerillos. Y, sin embargo, su vida depende de estos conocimientos y s�lo un acto volitivo de su conciencia, un proceso de pensamiento, puede proporcion�rselos.

Un proceso de pensamiento es un proceso enormemente complejo de identificaci�n y de integraci�n que s�lo una mente individual puede realizar. No existe algo as� como un cerebro colectivo. Los hombres pueden aprender unos de otros; pero el aprendizaje requiere un proceso de pensamiento de parte de cada aprendiz individual. Los hombres pueden cooperar en el descubrimiento de nuevos conocimientos; pero esta cooperaci�n requiere el ejercicio independiente, por cada cient�fico individual, de sus facultades racionales. Los hombres constituyen la �nica especie viviente que puede trasmitir y difundir su acerbo de conocimientos de generaci�n en generaci�n; pero esta transmisi�n requiere un proceso de pensamiento de parte de cada uno de los individuos que la reciben. Pruebas de esto son la decadencia de las civilizaciones y las �pocas tenebrosas de la historia del progreso humano, cuando los conocimientos acumulados por siglos se esfumaron de las vidas de hombres que no supieron o no quisieron o a quienes no les fue permitido pensar.

Para sustentar su vida cada especie viviente tiene que seguir cierto curso de acci�n requerido por su naturaleza. La acci�n requerida para sustentar la vida humana es, primordialmente, intelectual. Todo lo que el hombre necesita tiene que ser descubierto por su mente y producido por su esfuerzo. La producci�n es la aplicaci�n de la raz�n al problema de la supervivencia.

Si algunos hombres optan por no pensar, s�lo pueden sobrevivir imitando y repitiendo por rutina un plan de trabajo descubierto por otros; pero estos otros tuvieron que descubrirlo o ninguno habr�a sobrevivido. Si algunos hombres optan por no trabajar, s�lo pueden sobrevivir, temporalmente, apoder�ndose de los bienes producidos por otros; pero estos otros tuvieron que producir esos bienes o ninguno habr�a sobrevivido. Cualquiera que sea la elecci�n que a este respecto haga cada individuo o cada grupo de individuos, cualquiera que sea la ceguera, la irracionalidad o la perversidad del camino que elijan, siempre seguir� siendo cierto que la raz�n es el medio humano de supervivencia y que los hombres prosperan o fracasan, sobreviven o perecen en la medida de su racionalidad.

Como el conocimiento, el pensamiento y la acci�n racional son propiedades del individuo; como la elecci�n de ejercitar o no ejercitar su facultad racional depende del individuo, la supervivencia del hombre requiere que los que piensan est�n libres de interferencias de los que no piensan. Como los hombres no son omniscientes ni infalibles, deben ser libres de asentir o disentir, de cooperar con otros o seguir cada uno su propio camino, de acuerdo con su propio juicio racional. La libertad es el requisito fundamental de la mente humana.

Una mente racional no trabaja sujeta a compulsi�n; no subordina su percepci�n de la realidad a las �rdenes, directrices o controles de nadie; no sacrifica sus conocimientos, su concepci�n de la verdad, a las opiniones, amenazas, deseos, planes o bienestar de nadie. Esta mente puede ser estorbada por otros, puede ser acallada, proscrita, aprisionada o destruida; pero no puede ser forzada. Una pistola no es un argumento. Ejemplo y s�mbolo de esta actitud es Galileo.

Todos los conocimientos de la humanidad y todas las realizaciones que ha logrado provienen de la obra y de la inflexible integridad de estas mentes de intransigentes innovadores. Es a ellas a quienes la humanidad debe su supervivencia. El mismo principio rige para todos los hombres en cualquier nivel de habilidad o de ambici�n en que est�n colocados. En la medida en que un hombre es guiado por su juicio racional, obra de acuerdo con la exigencia de su naturaleza y en esta medida logra realizar una forma humana de supervivencia y bienestar. En la medida en que obra irracionalmente, obra como su propio destructor.

El concepto de los derechos individuales es el reconocimiento social de la naturaleza racional del hombre, de la relaci�n entre su supervivencia y el uso de su raz�n.

Aqu� he de recordar que los derechos son un principio moral que define y sanciona la libertad de acci�n del hombre en una estructura social; que los derechos derivan de la naturaleza del hombre como ser racional y representan una condici�n necesaria de su modo especifico de supervivencia. Recordar� tambi�n que el derecho a la vida es la fuente de todos los derechos, incluso el derecho de propiedad.

En relaci�n con la econom�a pol�tica, este �ltimo derecho requiere �nfasis especial. El hombre tiene que trabajar y producir para sustentar su vida. Tiene que sustentarla por su propio esfuerzo y bajo la gu�a de su propia mente. Si no puede disponer del producto de su esfuerzo, no puede disponer de su esfuerzo; si no puede disponer de su esfuerzo no puede disponer de su vida. Sin derecho de propiedad ning�n otro derecho puede ejercitarse.

Ahora, en presencia de estos datos, consideremos la cuesti�n: �qu� sistema social es adecuado al hombre?

Un sistema social es un conjunto de principios morales, pol�ticos y econ�micos incorporados en las leyes, las instituciones y el gobierno de una sociedad, que determina las relaciones, los t�rminos de la asociaci�n entre los hombres que viven en una determinada �rea geogr�fica. Es evidente que estos t�rminos y relaciones dependen de la identificaci�n que se haga de la naturaleza del hombre y ser�n diferentes si se aplican a una sociedad de seres racionales o a un hormiguero. Es claro que ser�n radicalmente diferentes si los hombres tratan entre s� como individuos libres e independientes, sobre la base de que cada uno es un fin en s� mismo, o si tratan como miembros de un conjunto en que cada uno considera a los dem�s como medios para sus propios fines y como medios para los fines del grupo como unidad total.

Hay s�lo dos cuestiones fundamentales (o dos aspectos en la misma cuesti�n) que determinan la naturaleza de un sistema social. Son: �este sistema reconoce los derechos individuales? �Excluye la fuerza f�sica de las relaciones humanas? La respuesta a la segunda pregunta ser� la realizaci�n pr�ctica de la respuesta que se d� a la primera.

�Es el hombre una entidad individual soberana, due�a de su persona, de su mente, de su vida, de su trabajo de sus productos, o es un objeto de propiedad e la tribu (Estado, sociedad, colectividad), que pueda disponer de �l como le plazca, dictarle sus convicciones, reescribir el curso de su vida, controlar su trabajo y despojarlos de sus productos? �Tiene el hombre derecho de existir para s� mismo o nace en la esclavitud como siervo obligado a pagar por su vida con servicios prestados a la tribu, sin esperanza de emancipaci�n? Esta es la primera cuesti�n que hay que resolver. Todo lo dem�s son consecuencias y aplicaciones pr�cticas. La cuesti�n b�sica es solamente: �Es libre el hombre?

En toda la historia de la humanidad, el capitalismo es el �nico sistema que responde: S�.

El capitalismo es un sistema social basado en el reconocimiento de los derechos individuales, incluso el derecho de propiedad, en el que toda propiedad es pose�da individualmente.

El reconocimiento de los derechos individuales lleva consigo la exclusi�n de la fuerza f�sica de las relaciones humanas. B�sicamente, los derechos s�lo pueden ser violados por medio de la fuerza. En una sociedad capitalista, ning�n hombre ni ning�n grupo puede iniciar el uso de la fuerza f�sica contra los dem�s La �nica funci�n del gobierno en esta sociedad es la tarea de proteger los derechos del hombre, es decir, la tarea de protegerlo de la fuerza f�sica. El gobierno act�a como agente del derecho de defensa del hombre y puede usar la fuerza s�lo en represalia y s�lo contra aquellos que inicien su uso. As�, el gobierno es el medio para colocar el uso en represalia de la fuerza bajo control objetivo.

Es el hecho metaf�sico b�sico de la naturaleza del hombre, de la relaci�n entre su supervivencia y el uso de su raz�n, lo que el capitalismo reconoce y protege.

En una sociedad capitalista, todas las relaciones humanas son voluntarias. Los hombres son libres de cooperar o no, de tratar con otro o no tratar, seg�n les dicte su propio juicio individual, sus convicciones y sus intereses. Pueden tratar entre s� s�lo en t�rminos y por medio de la raz�n, esto es, por medio de la discusi�n, la persuasi�n y el pacto voluntario por libre elecci�n para beneficio mutuo. El derecho de consentir con otros no es problema en ninguna sociedad; lo que es crucial es el derecho de disentir. La instituci�n de la propiedad privada protege y pone en pr�ctica el derecho de disentir, y as� deja abierto el camino para el m�s valioso atributo del hombre (valioso, personal, social y objetivamente): la mente creadora. Esta es la diferencia radical entre el capitalismo y el colectivismo.

La justificaci�n moral del capitalismo no radica en el argumento altruista de que representa el mejor medio de realizar el �bien com�n�. Es cierto que el capitalismo es, indudablemente, el mejor medio de realizar ese bien com�n (si acaso este t�rmino tiene alg�n sentido); pero esto es solamente una consecuencia secundaria. La justificaci�n moral del capitalismo radica en el hecho de que es el �nico sistema adecuado a la naturaleza racional del hombre, que protege la supervivencia del hombre en tanto que hombre y cuyo principio rector es la justicia.

Todo sistema social est� basado expresa o impl�citamente en alguna teor�a �tica. La noci�n tribal del bien com�n ha servido de justificaci�n moral a la mayor parte de los sistemas sociales y a todas las tiran�as de la historia. El grado de esclavitud o de libertad de una sociedad corresponde al grado en que este principio tribal ha sido invocado o ignorado.

El bien com�n (o el inter�s p�blico) es un concepto indefinido e indefinible. No existe una entidad real que sea la tribu o el p�blico. La tribu (o el p�blico o la sociedad) no es sino un cierto n�mero de individuos humanos. Nada puede ser un bien para la tribu como tal; bien y valor corresponden s�lo a un organismo vivo, a un organismo vivo individual y no a una incorp�rea red de relaciones.

El bien com�n es un concepto carente de sentido, a menos de que se tome literalmente; y en este caso, su �nico significado posible es: la suma de los bienes de todos los individuos. Pero entonces el concepto carece de sentido como criterio moral, porque deja abierta la cuesti�n acerca de cu�l es el bien de los individuos y c�mo se determina.

Pero es que el t�rmino no se usa generalmente en su sentido literal. Se le acepta y se le usa precisamente por su car�cter el�stico, indefinible y m�stico, que sirve, no como la moral, sino como evasi�n de la moralidad. Puesto que el bien no es algo aplicable a lo incorp�reo, el t�rmino viene a. ser simplemente un cheque moral en blanco a. favor de quienes presumen de encarnar ese bien.

Cuando el bien com�n de una sociedad es considerado como algo distinto y por encima del bien individual de sus miembros, significa que el bien de algunos adquiere preferencia sobre el bien de otros, condenando a estos otros el estado de v�ctimas sacrificiales. En estos casos, se presupone t�citamente que el bien com�n significa el bien de la mayor�a en contra de la minor�a o del individuo. Obs�rvese el hecho significativo de que esta presunci�n es t�cita. Aun las mentalidades m�s colectivizadas parecen percibir la imposibilidad de justificar esto moralmente. Pero el bien de la mayor�a es s�lo un pretexto y un enga�o, porque, de hecho, la violaci�n de los derechos de un individuo significa la abrogaci�n de todos los derechos y deja a la inerme mayor�a en poder de cualquier pandilla que proclame ser la voz de la sociedad y se ponga a. gobernar por la fuerza f�sica, hasta que se vea depuesta por otra pandilla que emplee los mismos medios.

�Qu� es lo que permite que las v�ctimas y, lo que es peor, los observadores, acepten �sta y otras atrocidades hist�ricas semejantes y todav�a se aferren al mito del bien com�n? La respuesta est� en la filosof�a, en las teor�as filos�ficas sobre la naturaleza de los valores morales.

Hay, en esencia, tres escuelas de pensamiento acerca de la naturaleza del bien: la intr�nseca, la subjetiva y la objetiva. La teor�a intr�nseca sostiene que el bien es inherente a ciertas cosas o a ciertas acciones como tales, independientemente de sus circunstancias y de sus consecuencias, independientemente de los beneficios o da�os que puedan causar a los sujetos afectados. Es una teor�a que separa el concepto del bien del beneficiario y el concepto de valor de todo valuador y de todo prop�sito, afirmando que el bien es bien en s� mismo y por s� mismo.

La teor�a subjetivista sostiene que el bien no guarda relaci�n con los hechos de la realidad, que es el producto de la conciencia del hombre, creado por sus sentimientos, sus deseos, sus intuiciones o sus caprichos, y que es meramente un �postulado arbitrario�, o un �compromiso emocional�.

La teor�a intr�nseca sostiene que el bien reside en alguna forma de realidad independiente de la conciencia del hombre; la teor�a subjetivista sostiene que el bien reside en la conciencia del hombre, independientemente de la realidad.

Por su parte, la teor�a objetiva sostiene que el bien no es un atributo de las �cosas en s� mismas� ni de los estados emocionales del hombre, sino una valuaci�n de los hechos de la realidad por la conciencia del hombre, de acuerdo con un patr�n racional de valor. (Racional en este caso significa: derivado de los hechos de la realidad y validado por un proceso de la raz�n). La teor�a objetiva sostiene que el bien es un aspecto de la realidad en relaci�n con el hombre que debe ser descubierto, no inventado, por el hombre. Para una teor�a objetiva de los valores es fundamental la cuesti�n: �valor para qui�n y para qu�? Una teor�a objetiva no permite omitir la circunstancia ni sustraer el concepto; no permite separar el valor del prop�sito, el bien del beneficiario y las acciones del hombre, de su raz�n.

De todos los sistemas sociales en la historia de la humanidad, el capitalismo es el �nico sistema basado en una teor�a objetiva de los valores.

La teor�a intr�nseca y la teor�a subjetivista, o una mezcla de ambas, son la base indispensable de toda dictadura, de toda tiran�a y de todas las variantes del Estado absoluto. Sea que estas teor�as sean sostenidas en una forma consciente o en una forma subconsciente, ya sea en la forma expresa de un tratado filos�fico o en el confuso caos de los ecos de �ste en los sentimientos del hombre com�n, estas teor�as hacen posible para un hombre creer que el bien es independiente de la mente humana y que puede ser realizado por la fuerza f�sica.

Si un hombre cree que ciertos actos son en s� intr�nsecamente buenos, no dudar� en forzar a. otros a ejecutarlos. Si cree que el beneficio o el da�o causado a los hombres por tales actos carece de importancia, ver� un mar de sangre como algo carente de importancia. Si cree que los beneficiarios de esos actos carecen de significaci�n propia o que son sustituibles unos por otros, considerar� las matanzas en masa como su deber moral en servicio de un bien �m�s alto�. Ha sido la teor�a intr�nseca de los valores la que produjo un Robespierre, un Lenin, un Stalin, un Hitler. No es mera casualidad el que Eichmann fuera kantiano.

Si otro hombre cree que el bien es fruto de una elecci�n subjetiva arbitraria, la disyuntiva entre el bien y el mal se convertir� para �l en �sta: mis sentimientos o los de los otros. Con este hombre no hay medio de comunicaci�n o de entendimiento. La raz�n es el �nico medio de comunicaci�n entre los hombres, y la realidad objetivamente perceptible su �nico cuadro de referencia. Cuando �stos se invalidan o se estiman insignificantes en el campo de la moral, la fuerza viene a ser el �nico medio de trato entre los individuos. Cuando el subjetivista propugna la realizaci�n de su ideal social, se siente autorizado moralmente a subyugar a los dem�s �por su bien� (de ellos), puesto que siente que �l posee el bien y que a su realizaci�n s�lo se ponen los equivocados sentimientos de los otros.

As�, en la pr�ctica, los sostenedores de la teor�a intr�nseca y los de la teor�a subjetivista se mezclan y confunden. Y tambi�n se confunden en t�rminos de su psico-epistemolog�a. Porque �c�mo descubren los moralistas de la escuela intr�nseca, su �bien trascendental� si no por medio de sus personales intuiciones y revelaciones no racionales, es decir, por medio de sus sentimientos?

Es dudoso que alguien pueda sostener cualquiera de estas teor�as como una expresa, aunque equivocada convicci�n; pero ambas sirven como racionalizaciones del af�n de poder y de gobierno por la fuerza bruta, dejando suelto al tirano en potencia y desarmando a sus v�ctimas.

La teor�a objetiva de los valores es la �nica teor�a moral incompatible con el r�gimen de la fuerza. Y el capitalismo es el �nico sistema basado impl�citamente en una teor�a objetiva de los valores. La tragedia es que esto no se ha puesto nunca en claro.

Si uno sabe que el bien es objetivo, esto es, determinado por la naturaleza de la realidad, pero que tiene que ser descubierto por la mente del hombre, se da uno cuenta de que cualquier intento de realizar el bien por la fuerza f�sica es una monstruosa contradicci�n, que niega de ra�z la moralidad, destruyendo la capacidad del hombre para reconocer el bien; esto es, su capacidad de valuar. La fuerza invalida y paraliza el juicio humano, exigiendo al hombre que act�e en contra de su juicio y haci�ndolo con esto moralmente impotente. Un valor que est� uno forzado a aceptar al precio de anular su propia mente no es un valor para nadie. Pretender hacer el bien por la fuerza es como dotar a un hombre de una galer�a de pinturas al precio de sacarle los ojos. Los valores no pueden existir (no pueden ser valuados) sin atender al conjunto total de la vida, las necesidades, los prop�sitos y los conocimientos del hombre.

La teor�a objetiva de los valores impregna la estructura toda de una sociedad capitalista.

El reconocimiento de los derechos individuales implica el reconocimiento del hecho de que el bien no es una inefable abstracci�n en alguna dimensi�n sobrenatural, sino un valor perteneciente a la realidad, a esta tierra, a las vidas de seres humanos individuales. (Recu�rdese el derecho a la b�squeda de la felicidad). Implica que el bien no puede ser separado de la idea del beneficiario, que los hombres no pueden ser considerados intercambiables y que nadie, ni el individuo ni la tribu, puede pretender realizar el bien de algunos al precio de la inmolaci�n de otros.

El mercado libre representa la aplicaci�n social de una teor�a objetiva de los valores. Como los valores tienen que ser descubiertos por la mente humana, los hombres deben ser libres para descubrirlos, para pensar, para estudiar, para traducir su conocimiento a formas f�sicas, para ofrecer sus productos en intercambio, para justipreciarlos y para elegirlos, tr�tese de bienes materiales o de ideas, lo mismo una pieza de pan que un tratado filos�fico. Puesto que los valores tienen que ser establecidos en relaci�n con las circunstancias, cada hombre debe juzgar por s� mismo, dentro del �mbito de sus propios conocimientos, intereses y prop�sitos. Puesto que los valores est�n determinados por la realidad de la naturaleza, es esta realidad la que sirve como �rbitro final de los hombres. Si el juicio del hombre es correcto, la recompensa ser� suya; si es incorrecto, �l ser� la v�ctima.

En relaci�n con un mercado libre, es particularmente importante entender la distinci�n entre los conceptos de valor intr�nseco, subjetivo y objetivo. El valor de mercado de un producto no es un valor intr�nseco, no es un �valor en s� mismo� suspendido en el vac�o. Un mercado libre no pierde nunca de vista la cuesti�n: �valioso para qui�n? Dentro del amplio campo de la objetividad, el valor de mercado de un producto no refleja su valor filos�ficamente objetivo, sino s�lo su valor socialmente objetivo.

Por filos�ficamente objetivo entiendo un valor estimado desde el punto de vista de lo �ptimo posible al hombre, es decir, estimado por el criterio de la mente m�s racional poseedora de los mayores conocimientos en una categor�a dada en un periodo determinado y en una circunstancia definida. (Nada puede ser estimado en relaci�n con circunstancias indefinidas). Por ejemplo, puede probase por raz�n que el aeroplano es objetivamente de mucho mayor valor para el hombre (para el hombre ideal) que la bicicleta; puede demostrarse que las obras de V�ctor Hugo son objetivamente m�s valiosas que las revistillas de �confidencias�. Pero si la capacidad intelectual de un hombre determinado le permite apenas disfrutar de estas revistillas, no hay ninguna raz�n para exigirle que gaste sus escasos recursos (que son el producto de su esfuerzo) en adquirir libros que no es capaz de leer; ni hay por qu� imponerle que contribuya al sostenimiento de la industria aeron�utica, si sus necesidades de transporte no van m�s all� del alcance de una bicicleta. Y, por otro lado, tampoco hay ninguna raz�n para que el resto de la humanidad haya de ser retenido al nivel del gusto literario, de la capacidad industrial y de la potencialidad econ�mica de este hombre. Los valores no se determinan por decreto ni por voto mayoritario.

As� como el n�mero de sus adeptos no es prueba de la verdad o falsedad de una idea, ni del m�rito o dem�rito de una obra de arte ni de la eficacia o ineficacia de un producto, as� tambi�n el valor de mercado de los bienes y servicios no representa necesariamente su valor filos�ficamente objetivo, sino s�lo su valor socialmente objetivo, esto es: la suma de los juicios individuales de todos los hombres comprendidos en un momento dado en el tr�fico de esos bienes o servicios, la suma de lo que ellos val�an, cada uno dentro de la circunstancia de su propia vida.

De este modo, un manufacturero de l�pices labiales puede amasar una fortuna mucho mayor que la de un fabricante de microscopios, aun cuando pueda racionalmente demostrarse que los microscopios son cient�ficamente mucho m�s valiosos que los l�pices labiales. S�, pero valiosos �para qui�n? Un microscopio no es valioso generalmente para una modesta taqu�grafa que lucha por ganarse la vida con su trabajo, y, en cambio, un l�piz labial s� lo es. Un l�piz labial puede significar para ella la diferencia entre la confianza en s� misma y la desconfianza entre el esplendor y el sudor.

Pero esto no significa, sin embargo, que los valores que rigen el mercado sean subjetivos. Si esta taqu�grafa gasta todo su dinero en cosm�ticos, sin reservar nada para el uso de un microscopio en el momento en que lo necesite (cuando tenga que pagar por ello con ocasi�n de un an�lisis de laboratorio para su salud), aprender� que debe hacer una mejor distribuci�n de sus ingresos. El mercado libre le servir� de preceptor: no tendr� manera de hacer pagar a otros por los errores de ella. Si ha actuado con prudencia, tendr� a su disposici�n el microscopio para sus propias y especiales necesidades y no m�s; pagar� por �l en la medida en que le importa y no tendr� que tributar para sostener todo un hospital, ni un laboratorio de investigaciones, ni el viaje a la Luna de una c�psula espacial. Dentro de su propia capacidad productiva, pagar� una parte del costo de los adelantos cient�ficos, en la ocasi�n y en la medida en que los necesite. No tiene ning�n deber social; su propia vida es su propia responsabilidad, y la �nica cosa que el sistema capitalista le exige es la �nica cosa que la naturaleza exige: racionalidad, esto es: que viva y obre de acuerdo con lo mejor de su propio juicio.

Dentro de cada categor�a de bienes y servicios ofrecidos en un mercado libre, es el proveedor del mejor producto al m�s bajo precio el que obtiene el mayor rendimiento econ�mico en ese campo; no autom�tica ni inmediatamente ni por decreto, sino por virtud del libre mercado, que ense�a a cada participante a buscar lo mejor objetivo dentro de la categor�a de su propia competencia y castiga a los que act�an por consideraciones irracionales.

Y advi�rtase aqu� que un mercado libre no nivela a todos los hombres con un rasero, que los criterios intelectuales de la mayor�a no rigen ni un mercado libre ni una sociedad libre, y que los hombres excepcionales, los innovadores, los gigantes intelectuales no se ven detenidos por la mayor�a. De hecho, son los miembros de esta minor�a selecta los que elevan a toda una sociedad libre al nivel de sus propias realizaciones, en tanto que ellos siguen ascendiendo m�s y m�s.

Un mercado libre es un proceso continuo que no puede ser detenido, es un proceso progresivo que exige lo mejor (lo m�s racional) de cada hombre y lo retribuye en proporci�n. Cuando la mayor�a estaba asimilando apenas el valor del autom�vil, la minor�a creadora introdujo el aeroplano. La mayor�a aprende por demostraci�n; la minor�a es libre de demostrar. El valor filos�ficamente objetivo de un nuevo producto sirve como preceptor de quienes est�n dispuestos a ejercer su facultad racional, cada uno en la medida de su habilidad. Los que no est�n dispuestos, pierden la recompensa, lo mismo que los que aspiran a m�s de lo que su habilidad puede producir. El inerte, el irracional, el subjetivista, carecen de poder para detener a sus mejores.

La peque�a minor�a de los adultos que, aunque est�n dispuestos, son incapaces de trabajar, tiene que depender de la caridad voluntaria. La mala fortuna no es un t�tulo para imponer la servidumbre. No hay eso del derecho a consumir; la necesidad no da derecho a controlar y a destruir a aquellos sin los cuales uno ser�a incapaz de sobrevivir. (En cuanto a las depresiones y al desempleo en masa, hay que advertir que no son causados por el mercado libre, sino por la interferencia de los gobiernos en la econom�a).

Los par�sitos mentales, los imitadores que tratan de proveer a lo que consideran que es el gusto conocido del p�blico, se ven constantemente superados por los innovadores, cuyos productos elevan el conocimiento y el gusto del p�blico a m�s altos niveles. Y es por esto por lo que puede afirmarse que un mercado libre est� regido no por los consumidores sino por los productores. Los m�s pr�speros son los que descubren nuevos campos de producci�n, campos cuya existencia se ignoraba.

Puede ocurrir que un producto nuevo no sea debidamente apreciado desde luego, sobre todo si constituye una innovaci�n demasiado radical; pero salvo casos excepcionales, se impondr� a la larga. Y en este sentido puede decirse que el mercado libre no est� regido por el criterio intelectual de la mayor�a, la que prevalece s�lo en un momento dado. El mercado libre est� regido por aquellos que son capaces de ver y de planear a largo alcance; y mientras m�s fina la mente, m�s largo el alcance.

El valor econ�mico del trabajo de un hombre en un mercado libre est� determinado por un solo principio: por el consentimiento voluntario de aquellos que est�n dispuestos a darle en cambio su trabajo o sus productos. Este es el sentido moral de la ley de la oferta y la demanda: representa el repudio total de dos doctrinas viciosas: el principio tribal y el altruismo. Representa el reconocimiento del hecho de que el hombre no es propiedad ni siervo de la tribu, que el hombre trabaja para sostener su propia vida (que es a lo que est� obligado por su propia naturaleza), que ha de ser guiado por su propio inter�s racional y que si quiere tratar con los otros, no puede esperar que ellos sean sus v�ctimas sacrificiales, no puede esperar recibir de ellos valores sin darles en cambio valores equivalentes. Y el solo criterio de lo que es equivalente, a. este respecto, es el juicio libre, voluntario y exento de coacci�n de los contratantes.

La mentalidad tribal ataca este principio por dos lados aparentemente opuestos. Por un lado, se alega que el mercado libre es injusto para el genio y, por otro, que lo es para el hombre com�n. La primera objeci�n se expresa generalmente con una pregunta como �sta: �por qu� Elvis Presley gana m�s dinero que Einstein? La respuesta es: porque los hombres trabajan para sostener su vida y disfrutar de ella, y si muchos encuentran un valor en Elvis Presley, tienen todo el derecho de gastar su dinero en obtener su propia satisfacci�n. La fortuna que tiene Presley no se la ha quitado a los que no gustan de su trabajo (yo soy de ellos) ni se la ha arrebatado a Einstein, ni estorba la actividad de Einstein. ni impide que Einstein logre la estimaci�n y el sost�n que merece en una sociedad libre en el nivel intelectual apropiado.

Consideremos ahora la segunda objeci�n, la que alega que un hombre de aptitud com�n est� en injusta desventaja en un mercado libre.

Ved m�s all� del alcance del momento, vosotros los que clam�is que tem�is competir con hombres de inteligencia superior, los que dec�s que la inteligencia de los m�s aptos es una amenaza a vuestras vidas, que el fuerte no deja oportunidad al d�bil en un mercado de trato voluntario. Cuando viv�s en una sociedad racional, donde los hombres son libres para contratar, est�is recibiendo un beneficio incalculable: el valor material de vuestro trabajo est� determinado no s�lo por vuestro esfuerzo, sino por el esfuerzo de las mejores mentes productivas que existen en el mundo que os rodea.

La m�quina, esta forma materializada de la inteligencia viva, es la fuerza que expande la potencia de vuestras vidas, elevando la productividad de vuestro tiempo. Cada hombre es libre para elevarse tan alto como quiera y pueda; pero s�lo la medida en que piense determinar� la altura a que llegue.

La labor f�sica, como tal, no se extiende m�s all� del alcance del momento. El hombre que no hace sino trabajo material, consume el equivalente de valor material de su propia contribuci�n al proceso de la producci�n y no deja ning�n valor excedente ni para s� mismo ni para los dem�s. Pero el hombre que produce una idea en cualquier campo de la actividad racional, el hombre que descubre nuevos conocimientos, es el benefactor permanente de la humanidad. S�lo el valor de una idea puede ser compartido con un n�mero ilimitado de hombres haciendo a todos los part�cipes, m�s ricos, sin p�rdida ni sacrificio de ninguno, elevando la capacidad productiva de cualquier labor que ejecuten.

En proporci�n a la energ�a mental que gasta el hombre que crea un nuevo invento, no recibe sino un m�nimo porcentaje de su valor en t�rminos de pago material, cualquiera que sea la fortuna que logre, cualquiera que sea el n�mero de millones que gane. Pero el hombre que trabaja de portero en una f�brica que produjo ese invento, recibe un pago enorme en proporci�n al esfuerzo mental que su trabajo requiere de �l. Y lo mismo es cierto de todos los hombres colocados en la escala en cualquier nivel de ambici�n o habilidad. El que est� en la c�spide de la pir�mide intelectual contribuye m�s que ning�n otro al bien de todos los que est�n debajo de �l y, sin embargo, no obtiene nada fuera de su pago material, no recibe de los dem�s ning�n beneficio intelectual que a�adir al valor de su tiempo. El hombre colocado en el punto �nfimo de la escala, que abandonado a s� mismo perecer�a en su ineptitud sin esperanza, no contribuye en nada para los que est�n arriba de �l y recibe, sin embargo, el beneficio de los cerebros de todos.

Tal es la competencia entre el fuerte y el d�bil intelectual. Tal es el sistema de �explotaci�n� por el que hab�is condenado al fuerte.

Y �sta es la relaci�n del capitalismo con la mente y con la supervivencia del hombre.

El magn�fico progreso realizado por el capitalismo en un breve periodo de tiempo, el mejoramiento espectacular de las condiciones de la existencia humana sobre la Tierra, es un hecho hist�rico que no puede ser ocultado, evadido ni desfigurado por toda la propaganda de los enemigos del capitalismo. Pero lo que hay que hacer notar con especial �nfasis es el hecho de que este progreso fue logrado por medios no sacrificiales.

El progreso no puede obtenerse por privaciones forzadas, exprimiendo un �excedente social� de v�ctimas desfallecientes. El progreso proviene s�lo del excedente individual, es decir, del trabajo, de la energ�a, de la superabundancia creadora de aquellos hombres que son capaces de producir m�s de lo que su consumo personal requiere, de aquellos que son intelectual y econ�micamente capaces de buscar lo nuevo, de mejorar lo conocido, de ir hacia adelante. En una sociedad capitalista en que tales hombres son libres de funcionar y de tomar sus propios riesgos, el progreso no exige un sacrificio para alg�n remoto futuro; es parte de la vida presente, es lo normal y lo natural, es logrado al mismo tiempo y en la medida en que los hombres viven y disfrutan de sus propias vidas.

Consid�rese ahora la otra alternativa: la sociedad tribal, donde todos los hombres ponen sus esfuerzos, sus valores, sus ambiciones y sus anhelos en una olla com�n, esperando hambrientos alrededor del borde, mientras el capataz de una banda de cocineros la menea, con una bayoneta en una mano y un cheque en blanco sobre las vidas de todos en la otra. El m�s claro ejemplo de este sistema es la Uni�n de Rep�blicas Sovi�ticas Socialistas.

Hace medio siglo, los capataces sovi�ticos ordenaron a sus s�bditos ser pacientes, aceptar privaciones y hacer sacrificios para la industrializaci�n del pa�s, prometi�ndoles que esto ser�a s�lo temporal, que la industrializaci�n les traer�a la abundancia y que el progreso sovi�tico sobrepasar�a al del occidente capitalista.

Hoy, la Rusia sovi�tica sigue siendo incapaz de alimentar a su pueblo, aunque los cabecillas se atropellan por copiar, tomar o robar los adelantos t�cnicos del occidente. La industrializaci�n no es una meta est�tica; es un proceso din�mico con un r�pido �ndice de obsolescencia. Por esto, los infelices siervos de una econom�a tribal planificada, que desfallec�an de hambre esperando generadores el�ctricos y tractores, est�n ahora muriendo de hambre en espera de fuerza at�mica y viajes interplanetarios. En un �Estado del Pueblo�, el progreso de la ciencia es una amenaza para el pueblo y cada adelanto se obtiene extray�ndolo del enjuto pellejo del pueblo.

No es �sta la historia del capitalismo.

La abundancia de Estados Unidos de Am�rica no fue creada por sacrificios p�blicos al bien com�n, sino por el genio productivo de hombres libres que buscaron sus propios intereses personales, labrando sus propias fortunas privadas. No hambrearon al pueblo para pagar por la industrializaci�n. Dieron al pueblo mejores ocupaciones, salarios m�s altos y mercanc�as m�s baratas con cada nueva m�quina que inventaron, con cada nuevo descubrimiento cient�fico y cada nuevo adelanto t�cnico, y as� todo el pa�s avanz� paso a paso en la senda del progreso, lucrando y no padeciendo.

Pero, �cuidado con invertir la relaci�n de causa a efecto! El bien de la naci�n fue posible, precisamente, porque no fue impuesto sobre nadie como deber moral; result� meramente como efecto. La causa fue el derecho del hombre a procurar su propio bien. Es este derecho y no sus consecuencias lo que representa la justificaci�n moral del capitalismo.

Pero este derecho es incompatible con la teor�a intr�nseca y con la teor�a subjetiva de los valores, con la moral altruista y con el principio tribal. Bien claro se ve cu�l es el atributo humano que se rechaza cuando se rechaza la objetividad: y a la vista de los �xitos del capitalismo, bien claro se ve contra qu� atributo humano est�n coludidos la moral altruista y el principio tribal: contra la mente del hombre, contra la inteligencia y especialmente contra la inteligencia aplicada a los problemas de la supervivencia humana, esto es, contra la habilidad productiva. Mientras el altruismo trata de despojar a la inteligencia de sus logros, sosteniendo el deber moral del apto de servir al inepto y de sacrificarse por las necesidades de cualquiera, el principio tribal da un paso m�s all�: niega la existencia de la inteligencia y su funci�n en la producci�n de la riqueza.

Es inmoral considerar la riqueza como un an�nimo producto tribal y hablar de redistribuirla. La idea de que la riqueza es resultado de alg�n confuso proceso colectivo en el que todos pusieron algo sin que pueda determinarse qu� hizo cada quien (de donde pudiera surgir la necesidad de alguna forma de equitativa distribuci�n), podr�a quiz� ser adecuada en la jungla para una horda salvaje transportando piedras por bruta fuerza f�sica (aunque, aun all�, alguien tuvo que haber iniciado y organizado el transporte); pero sostener esta idea en una sociedad industrial, donde la labor individual est� p�blica y precisamente identificada, es tan crasa falsedad que aun concederle el beneficio de la duda resulta indecoroso.

Cualquiera que haya sido alguna vez empleador o empleado, que haya visto a los hombres trabajando o haya ejecutado �l mismo una sola honrada jornada de labor, sabe la importancia crucial que en todos y cada uno de los g�neros de trabajo, desde el m�s bajo hasta el m�s alto, tienen la habilidad, la inteligencia, la mente competente y concentrada. Y sabe que la habilidad, o la falta de habilidad (real o simulada), constituye una diferencia de vida o muerte en cualquier proceso productivo. La evidencia de esto es tan clara y abrumadora -te�rica y pr�cticamente, l�gica y emp�ricamente, en los acontecimientos de la historia y en los sucesos cotidianos de la vida de cada quien que nadie puede alegar ignorancia. Errores de tal magnitud nunca son inocentes. Cuando los grandes industriales amasan fortunas en un mercado libre (esto es, sin el uso de la fuerza y sin asistencia o interferencia del gobierno) crean riqueza nueva; no se la quitan a los que la han creado. �Y si lo dud�is, echad una mirada al �producto social total� y al est�ndar de vida de aquellos pa�ses donde a esos hombres no se les ha permitido existir!

Obs�rvese cu�n raras veces y de qu� manera tan inapropiada se trata de la inteligencia humana en los escritos de los teorizantes de la posici�n tribal-estatista-altruista. Obs�rvese c�mo los partidarios actuales de una econom�a mixta evaden y evitan cuidadosamente toda menci�n de la inteligencia y de la habilidad en sus an�lisis de las cuestiones pol�tico-econ�micas, en sus alegatos, en sus exigencias por los grupos de presi�n para el saqueo del �producto social total�.

Con frecuencia se pregunta: �por qu� el capitalismo ha sido destruido, a pesar de sus incomparables beneficios? La respuesta radica en el hecho de que la savia vital que nutre a todo sistema social es la filosof�a dominante en la cultura de ese sistema, y el capitalismo ha carecido de una base filos�fica. Fue el producto final y te�ricamente incompleto de la influencia aristot�lica. Cuando una nueva ola de misticismo inund� la filosof�a del siglo XIX, el capitalismo qued� abandonado en un vac�o intelectual, rota su vena nutricia. Ni su sentido moral, ni aun sus principios pol�ticos, han sido cabalmente entendidos y definidos. Sus supuestos defensores lo consideraron compatible con los controles gubernamentales, es decir, con la interferencia del gobierno en la econom�a, ignorando el sentido y las implicaciones del concepto de �laissez faire�. Y as�, lo que en la pr�ctica existi� en el siglo XIX no fue el capitalismo puro, sino varias econom�as mezcladas en diversos grados. Y como los controles requieren y engendran nuevos controles, fue el elemento estatista de las mezclas el que las arruin� y fue el elemento capitalista libre el que carg� con la culpa.

El capitalismo no puede sobrevivir en una cultura dominada por el misticismo y por el altruismo, por la dicotom�a alma-cuerpo y por el principio tribal.

Ning�n sistema social, ninguna instituci�n, ninguna actividad humana puede sobrevivir sin una base moral.